[5](p.674)认为佛教并不仅仅是一块毫无价值的石头，而是包蕴着宝玉有待雕琢，这反映了柳宗元并不赞成佛教的形式，但对佛教的思想却表现出了一定的认同甚至赞赏的态度。
嵇文甫对船山思想的性质有一个基本判断是宗师横渠，修正程朱，反对陆王,陈来先生则加上了一句渊源濂溪。毛泽东的《实践论》,总结了中国历史上的知行观，其中有很多思想，是从王船山那里来的。
同时，船山的思想除了认识论，还有一个统贯古今上下的哲学系统，具有统合能力，能够使人开窍、明理，近代湖南人，就是从这个哲学系统中找到了新的思路，用来应对时代的巨变。人民的观点，后来清末的思想家谭嗣同等人说他的学说纯是兴民权之微旨[2]464,侯外庐等人说他是一个启蒙思想家，很重要的理由，就是他的人民的观点。毛泽东后来讲的实践第一的观点，与王船山的这个思想有关系。他讲气和诚,都有共同点，用两个字来说，就是实有。王船山说：境之俟用者曰‘所,用之加乎境而有功者曰‘能。
湖湘文化的这个思想对毛泽东有一定影响。理学一旦进入高层的意识形态，生命力就受到限制，不再生动活泼，还有就是容易高高在上，脱离实际。3.正理平治的责任 荀子的性恶论在批评孟子性善论混淆了性伪的基础上，肯定了人性具有恶的属性或因素，提出性恶善伪的思想。
他说：凡以知，人之性也。李泽厚也指出，荀子突出强调了群体规范秩序作为人的族类本质的意义，从而表明荀子把知识、道德视为人的本质特性，借此明于天人之分，彰显了人之所以为人的类本质，挺立了人作为知识主体和道德主体的价值与地位，在彰显人的伦理本质上同孟子实为殊途同归。要对人性系统中性欲为善为恶的可能性和现实性作出合理解释，应作某种层次、类型划分。反之，自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性，是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性，是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论。
孟子一般不否认生之谓性和天命之性说法，但在内容所指上做了不同于时人的独特解释，立足于生之谓性和天命之性的视角（他的天命论思想遗传使之无法完全摆脱天命之性的纠缠）而把善性规定为人的类特性，从而在思想主旨上脱离了当时流行的用生之谓性界定人性的正统（自然人性论），为他的性善论（伦理人性论）和道德责任论奠定了理论前提。他认为，人生来本性差不多，但由于后天修习不同而出现较大区别。
三、善性和恶性的责任意涵 （一）善性责任意涵 如果说致善、行善是人的道德责任的话，那么人所固有的可善、为善、向善等善性就是它的重要来源和主体条件。惟人全夫天地之性，故有所主宰，而为人之心所以异于庶物者独在于此也。（一）人具有动物性 荀子以批孟子为居，强力反对性善论，并针锋相对地提出性恶论而与之抗衡。本文即以孟荀人性论为中心，从儒家人学维度着重探赜儒家言说的善性和恶性的责任伦理意涵思想。
（二）恶性的责任内容 由恶性可以多方面地生发出如下人的责任。荀子之所以强调积，从内在方面来说，就在于它可以化性起伪，此即注错习俗，所以化性也（《儒效》）。而把握了物性和人性，就可以参与化育天地。人性虽然是善的，但又应当学会变化气质，以返回人本然的善性。
故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。况且，荀子并没有把知当作人所特有的属性，他讲禽兽有知而无义，站在现代人的立场看这意味着荀子心目中的知，不仅指为人所独有的理智能力，也指为人和动物所共有的感知能力。
他虽然并未明言人的自然本能与欲望是恶的，但他认为这些是外在必然的命而非人性，只有仁、义、礼、智才是性，并由此决定了人具有善性。为此他多方面地阐释了人求的道德责任：仁是人的本心，义是人的必由之路，可是有的人放着必由之路不走，任凭仁心丢失而不求放心，这是莫大的悲哀，学问之道没有别的，就是把丢失的仁心找回来。
舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。荀子所谓的伪，主要是指对人的才性利用师法之化礼义之道进行矫饰和扰化，化解人内有的恶性，使之能够出于治，合于道，达到正理平治的善。朱熹指明了人的天地之性体现了宇宙之总理，因而是善的。（《解蔽》）这些恰恰是人与禽兽之间的共通属性，相当于孟子所讲的命，也就是牟宗三先生在《荀学大略》中讲的人之动物性。就善性而言，荀子主要是隆礼义。立足于君子人格的塑造，荀子依据现实经验，从积的内容上突出强调了积礼义与积习俗。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。
欲杀之则爱才，欲置则不堪。如同孟子的性善论，荀子的性恶论具有多个层面、多个向度、多种特性，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是性无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。
就孟子自身的人性论逻辑而言，由于他将是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，把性善应然化，从性是推出性应当，因而必然会从性向善、可善推出人应当成善、为善的责任伦理。2.复性返性的责任 儒家提出了原人和原性的概念范式。
在二程看来，性为道、为理，而道在每个人身上均是善（天命之性），他们明确把五常视为性的本质规定：仁、义、礼、智、信五者，性也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。不仅荀子指斥孟子的性善论，汉代除韩婴、陆贾外，董仲舒、刘向、扬雄、王充、王符、荀悦等也对之加以批评并且不接受。
在荀子那里，积伪不仅是转恶成善责任实现的手段和途径，也是普通人应承担的道德责任本身。通过对中国人性思想史的梳理，方朝晖总结出自古至今中外学者对孟子性善论的批评大体上涉及片面取证、循环论证、混淆可能与事实、混淆理想与现实、门户之见、不合圣人真意等六方面。
（三）善性的普遍性 也许由于告子宣传的性无善恶完全否定人性有善的一面及其他原因（如把食色说成性），孟子同告子展开了激烈辨论。而王守仁的《传习录》则直接论及到了恶性：若要指摘他是非，反去激尥恶性。
（《张载集·正蒙》，第22页）返回善性既是一种道德工夫论，也是一种道德责任论。（二）性善的实然性与应然性 缪文海认为，孔子人性观有实然性与应然性二分思想，但并没有将两者严格区分。
这表明他既立足于主体先天的心性结构去确认人的善恶问题，又注重从外在社会秩序规整角度去分析人善恶的现实表现。（《强国》）而在《性恶篇》中，他又进一步阐发了著名的积善不息的自我修身进路：今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明、参于天地矣。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。他虽然肯定人性兼具神性和物性，是由实然或事实之本性和应然或道德之本性两方面所共同组成的，如他说：性有两方面：一是实然之性……一是自道德创造之真己之性。
今曰‘性善，然则彼皆非与？（《孟子·告子上》，以下注引《孟子》只标注篇名） 由于人性可以为善可以为不善，所以才导致周文王、周武王在位时民众好善，而周幽王、周厉王在位时民众横暴。孟子曾经多次谈论反的问题，譬如他说：尧舜，性之也。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。孟子肯定人无有不善，把人善看成一种必然的、带规律性的本质，把人性善视为人的普遍规定性，逻辑上必定包括肯定人性是实然善的。
有的注家论者从孔子天生德于予（《论语·阳货》）推断出孔子所讲的性相近应当近于德（如汉代包咸注曰：天生德于予者，谓授我以圣性也。也不能把伪内伪外仅仅归结为静态的能力和仁义法正之理。
